АЛОУДДИН УСМАНДИЙНИНГ БИЛИМ ҲАҚИДАГИ ҚАРАШЛАРИ

Мовароуннаҳр каломи ҳар қанча Абу Мансур Мотуридий (ваф. 333/944 й.) билан танилган бўлсада, аслида минтақадаги Ҳанафийлик илм ҳавзасини ифодалайди. Мотуридий мумтоз бир вакил бўлса ҳам, бу анъана бир олимнинг индивидуал ҳаракатлари билан ишлаб чиқилган таълимот эмас, аксинча, баъзиларининг ҳатто исми ҳам номаълум бўлган кўплаб олимларнинг саъй-ҳаракатлари билан ривожланган эди [1: 316]. IX-X асрларда яқин бир илмий муносабат ва ўзаро устоз-шогирд ва синфдошлик силсиласи билан шаклланган Мовароуннаҳрдаги ҳанафий илм доираси XI аср бошларида, айниқса, Абу Муин Насафийнинг саъй-ҳаракатлари билан Мотуридийлик мактабини вужудга келтирди. Аслида дастлаб Абу Бакр Аҳмад ибн Исҳоқ ибн Жузжоний (ваф. 200/815 й.дан кейин) томонидан асос солинган, сўнг унинг шогирди Абу Наср ибн Аббос ибн Ҳусайн Иёдий (ваф. 260/874 й.дан кейин) томонидан мустаҳкамланди [1: 356]. Мотуридийликнинг ҳали бир мактаб ҳолида шаклланиб улгурмаган даврда Самарқанддаги ҳанафийлар мазкур икки олимга нисбат берилиб, “Жузжония” ва “Иёдия” мактаблари сифатида танилган эди [2]. Усмандий ҳам бир муносабат билан Иёдияга далил келтиради [3]. Бу ҳаракат IX аср охирларида Мотуридий ва унинг шогирдларидан иборат илмий бир жамоанинг шаклланиши билан янги бир босқичга чиқади [1: 356].

Мотуридийнинг илмий муҳити ўша даврда маркази Самарқанд бўлган Мовароуннаҳрдаги Ҳанафий мактабини кўп жиҳатдан етук ва яққол бўлишига имкон берадиган жўшқин бир муҳит яратдилар. Абу Салама Самарқандийнинг “Жумалу усулид дин” асарига Рустуфағнийнинг шогирди сифатида танилган ва тўлиқ исми номаълум бўлган Ибн Яҳё томонидан ёзилган шарҳ Мотуридий ва Мовароуннаҳр калом мактаби ҳақида батафсил маълумот берадиган мавжуд ва энг қадимий манбалардандир. Аслида Мовароуннаҳр Ҳанафий илм анъанаси ичидан чиққан Мотуридийликнинг мустақил мактаб сифатида шаклланиши бошида жуда секин кечди. Мовароуннаҳр ҳанафий илоҳиётчилиги мўътазила ва шу каби мазҳабларга қарши Мотуридийликдан кўра “Аҳли Ҳақ”, “Аҳли Суннат” ёки “Аҳли сунна вал жамоа” номлари остида кўпроқ кўзга ташланарди. X аср Мовароуннаҳр уламоларининг бир қисми Мотуридийни “Имомул ҳуда” (Ҳидоятга бошловчи имом) унвони билан кучли олим сифатида тан олиб, вақти-вақти билан унга мурожаат қилсаларда, Абу Ҳанифадан мустақил равишда унга мазҳаб асосчиси унвони берилмаганлиги аён бўлади. Минтақа олимлари учун IX асрнинг охирларида ва Х асрнинг биринчи ярмида Мовароуннаҳрда, айниқса, Самарқанд ва Бухорода ҳанафий илоҳиётчилигига ҳисса қўшган бир жамоа бор эди ва улардан бир қисми тенг мавқега эга бўлган нуфузли олимлар эди [4: 396]. Мотуридий, Ҳаким Самарқандий (ваф. 342/954), ака-ука Иёдийлар, Абул Ҳасан Рустуфағний (ваф. 350/961 й.), Абу Салама Самарқандий (ваф. тахм. 340/952 й.) шу олимлар сирасидандир. Булар даврида ёзилган таълифлар кўздан кечирилганда фиқҳ билан бир қаторда каломнинг ҳам кучли бир мавқеда бўлганлигига гувоҳ бўламиз. Бу олимларнинг асосий мақсади мўътазила, карромия каби оқимларнинг кучайишининг олдини олиш ва Аҳли сунна эътиқодининг тамойилларини минтақада ҳукмрон қилишдан иборат эди.

Х асрнинг иккинчи ярмидан ХI асрнинг охирлирига қадар кечган муддатда Мовароуннаҳр ҳудудидаги ҳанафий илоҳиётчилигининг ҳолати ҳақида ҳанузгача етарли маълумотга эга эмасмиз. Булар орасида мисол учун Абу Лайс Самарқандий (ваф. 373/983 й.) кўпроқ Балхда бўлганлиги, хусусан, фиқҳ ва тафсир илмлари билан машғул бўлганлиги, кичик ҳажмдаги баъзи ақидавий рисолалар ёзган бўлсада, Насафий нинг “Табсиратул адилла” асарида зикр этилган Мовароуннаҳр ҳанафий илоҳиётчи олимлари рўйхатида унга жой ажратилмаганлигини кўриш мумкин. Насафийнинг мазкур асарида Х асрнинг ўрталарига қадар бўлган олимларни зикр этиб, ундан кейингиларни зикр этмаслиги ўз давригача бўлган бир аср давомида кучли бир мутакаллим олимларнинг етишиб чиқмаганини ифодалаши мумкин.

Бугунга қадар кўпроқ фақиҳ ва хилоф илмидаги ўрни билан танилган Усмандий унинг каломга оид “Лубобул калом” номли асари таҳқиқ қилинганидан сўнг унинг мутакаллим илоҳиётчилик жиҳати ҳам бўлганлигини намоён қилди. Барча табақот китобларида Усмандийнинг илмий шахсияти ҳақида сўз юритиларкан, аввало унинг кучли мунозарачи ва жадалдаги маҳорати тилга олинарди. Шунингдек, Лубобул калом асарида мухолифларига раддия бераркан, дастлаб уларнинг қарши далилларини (шубаҳ) борлигича келтириб, сўнг уларга ўз ифодаси билан бу далилларнинг яроқсиз (ботил) эканлигини исботлаб беради. Умуман олганда, жавоб бериш учун янги аргументларни келтириш ўрнига қарама-қарши қарашларни таҳлил қилиш ва уларнинг ноаниқликлари ва зиддиятларини очиб бериш усулидан фойдаланади. Эътиборни тортадиган яна бир жиҳати шуки, у қарши фикр эгалари билан баҳс-мунозараларда такрорланишдан эҳтиёт бўлиб, ортиқча эзмалик (ғийбат)га мойил бўлмайди.

Усмандий ақидавий масалаларни қўллашда мухолиф қарашлар, айниқса, мўътазилийларнинг далилларига раддия беришда Аҳли суннанинг, яъни Мовароуннаҳрдаги Ҳанафий/Мотуридий ақидавий мактабининг ақлий ва нақлий далилларини келтиради. Бу жойда шуни таъкидлаш лозимки, Усмандий усулул фиқҳга доир асарида Ҳанафий/мўътазилий олим Абул Ҳусайн Басрийнинг ақидавий усул назарияси ва унинг “ал-Муътамад” номли асаридан таъсирланган [5: 200-202] бўлсада, ақидада мўътазилий эмаслиги аниқ. Чунки “Лубобул калом” асарида холқул Қуръон, афъоли ъибод, аслаҳ, руъйатуллоҳ каби мунозарали масалаларда мўътазилийларнинг қарашларини рад этаркан, мўътазилийларни назарда тутиб, алоҳида бир сарлавҳа остида қадарийларни қоралаб келтирган [3]. Бошқа томондан, унинг таквин сифати ва мукаввандан фарқли эканлигини ҳимоя қилиши, қуйида зикр этиладиган баъзи синтез уринишларига қарамай унинг Мовароуннаҳр сунний/ҳанафий анъанасининг умумий доираси ичида бўлганлигини ифодалайди.

Усмандий кўтарган масалаларда ўз қарашларини ҳимоя қилиб, уларнинг тўғрилигини исботлашга ҳаракат қиларкан, ўқувчининг масаладан яхши хабардор бўлиши ва якуний қарор қабул қилиши учун икки босқичли йўлдан боради. “Тариқатул бина” деб номлаган биринчи босқичда дастлаб масаланинг негизини аниқлаб, мавзу нима эканлиги, нимадан иборат эканлигини очиб беради, “Тариқатул ибтидо” деб номлаган иккинчи босқичда эса мавзу тафсилотларига кириб, масаланинг барча кўламини келтиради ва уларни бошдаги негиз атрофида асослаб беради. “Тариқатул бина” ва “Тариқатул ибтидо” усуллари Усмандийга ҳам масалаларни яхлит бир ҳолда ўртага қўйишга, ҳам уларни шарҳлаб, деталларга кириш, яъни таҳрир қилиш ва кенгайтириш имконини беради. Бу шаклда масалаларни чуқурлаштириб, сўнг кенгайтириш усули Усмандийнинг методологиясида ўзига хосликни ифодалайди [3: 123b-124a].

Бундан ташқари, унинг ақидавий масалаларни кўтариш ҳолати кўздан кечирилганда, унинг фикрлаш кучи ва жавоб бериш қобилиятидан ташқари, Усмандийнинг ўзига хос таржиҳ ва интилишларга эга бўлганлигини осонгина кўриш мумкин. Усулид дин мавзуларни ўрганишга киришаётганларга йўл-йўриқ кўрсатиш ва кенгроқ билим олиш мақсадида Лубобул калом асарини ёзганлигини билдирган Усмандий, биринчи навбатда усулид динни ўрганиш мақсадга мувофиқ эканлигини таъкидлайди. Унга кўра, бу илмнинг мақсади мукаллаф инсоннинг абадий саодатга эришиб, доимий азобдан қутулиши учун тўғри ақидани тушунтириш ва Аллоҳнинг борлиги ва сифатлари ҳақида илмга эга бўлишдан иборат, айнан шу сабабдан унга эҳтиёж бордир. Саодатга эришиш ва азобдан қутулишнинг охирги нуқтаси бўлган Аллоҳ бундай натижага эришиш бевосита барча буюрилган вожибларни адо этиш ва ёмонликлардан сақланишга боғлиқ эканлигини таъкидлаган. Бундай диний вазифаларни адо этиш эса бу масалалар ҳақида етарли билимга эга бўлиш, бошқача айтганда, мажбуриятлар ва унинг шартларини билиб, англаб етиш билангина мумкин бўлади. Шу сабабдан ҳам баъзи масалаларни билиш, илм соҳиб бўлиш барча муслим ва муслимага фарз қилинган [3: 92b].

Билим нима ва унга қандай эришилади? Бу савол билан бошидан бери илоҳиётшунослар шуғулланишган. Ҳозирги кунимизгача етиб келган ақидавий асарлар кўздан кечирилганида, билим масаласига Мотуридий эътибор қаратгани [6: 11-21], Ашъарийнинг ҳам бу масалага кенг ёндашгани[7: 10-32]  ва кейинги каломга оид асарларда бу мавзунинг мустақил бир бўлим ҳолига келганини кўришимиз мумкин [8: 25-36]. Асарлари бизгача етиб келмаган илк давр сунний илоҳиётчиларидан Ибн Кулайб ва Калонисийлар ҳам бу масалага эътибор қилганликлари эътибордан ҳоли эмас. Абул Ҳузайл, Наззам, Жуббоий каби илоҳиётчилар воситаси билан муътазилийлар ҳам билим масаласига эътибор қаратишган. Дарҳақиқат, бу мактабнинг қарашларини умумлаштирган Қози Абдулжаббор “ал-Муғний”да назар ва илм баҳсига алоҳида бир жилд ажратган [9]. Мутааххирийн даврида билим масаласи каломда янада кўпроқ эътибор қозона бошлади [10: 9-40] ва энди фақатгина шаҳодат ва ғайб оламидаги “мавжуд”ни эмас, “маълум” бўлган барча нарсани ўз предмети ва қизиқишларига олиб борадиган фанга айланди [11: 23].

Каломчилар кўринган (шааҳид) ва кўринмаган (ғааиб) шаклида ажратган борлиқ олами ҳақида сўз юрита олиш ва кўринган нарсадан ҳаракат билан кўринмайдиганни асослаш мақсадида билим муаммоси билан шуғулланишга эҳтиёж сездилар. Уларнинг билим назарияси улар асос солган борлиқ назарияси билан чамбарчас боғлиқдир. Борлиққа нисбатан жавҳар ва араз асосида дастлаб вужудга келган дунёнинг субутини, сўнг унинг ўзгарувчанлигидан ҳаракат билан ниҳояси борлигини, ундан кейин ўзгарувчан ва ниҳояли борлиқнинг бир яратувчига (муҳдис) бўлган эҳтиёжини аниқлаш ва илгари суриш учун фалсафий бир ҳаракат билан шуғуллана бошладилар. Шу сабабдан уларнинг тушунчасида борлиқларнинг (аъён) онгдан ташқарида бўлган ташқи ҳақиқатлари мавжуд. Бошқача айтганда, борлиқ оламида нарсаларнинг ҳақиқати доимий (собит)дир [12: 5-6]. Чунки акс ҳолда “нарсаларнинг ҳақиқати йўқдир” ифодаси ҳам бир ахборот сифатида маъносиз ва бекор аҳволга тушади [13: 23-24].

Бошқа томондан, ахборот назарияси контекстида, гарчи улар ўртасида ўзаро боғлиқлик мавжуд бўлса-да, маълум объект (маълум/объект) билан билувчи шахс (олим/сюжет) ўртасида ўхшашлик йўқ. Аксинча билимнинг объекти онгдан мустақил ва сюжетдан ташқарида бўлиб, ораларида билмоқ билиш феълининг нисбийлиги жиҳатидан улар ўртасида коннектив муносабат мавжуд [14: 51-55]. Шу сабабдан эҳтимолий иллатларга қарамай, “эшитиш-хабар-ақл” учлиги воситаси билан ҳақиқатга уйғун ҳолда бир ахборотга эга бўлиш каломчиларга кўра мумкиндир. Улар шу жиҳатлари билан скептиклар, агностиклар ва софистлардан ажралиб туришларини таъкидлашади. Шу билан бир қаторда улар мансуб бўлган мактаблар ва улар амал қилаётган усуллар ўртасидаги фарқ туфайли билимларнинг умумий таърифи борасида ҳамфикр бўла олмаганликлари кузатилади.

Илмнинг таърифи билан ишга бошланган калом олимлари жуда кўп турли таърифларни таклиф қилдилар, лекин улар орасида айниқса учтаси кенг тарқалди. Аввало, шуни таъкидлаш керакки, билимни борлиқ атамаси каби бадиий ва очиқ-ойдин, шу сабабли уни аниқлаш мумкин эмас ёки қийин деб ҳисоблайдиган каломчилар мавжуд бўлиши [15: 40] билан бир қаторда уларнинг кўпчилиги инсонда борлиқ ва билим тасаввурининг бир-биридан айри бўлиши сабабли билимнинг таърифини мумкин ҳисоблаганлар [13: 189-192]. Идрок, виждон ва тасаввур каби кўплаб атамалар манбаларда билимга жавобан тилга олинган бўлса-да, мўътазилийлар ва Аҳли сунна томонидан энг кўп қабул қилинган таърифлар илмнинг 1. Эътиқод, 2. Маърифат ва 3. Сифат кўринишида белгиланишидир. Бу таърифларнинг диққатга сазовор жойи шундаки, уларнинг кенг қамровли бўлишини таъминлаш мақсадида умумий маънода ишлаб чиқилганликларидир.

Илм таърифлари орасида биринчи, айниқса, мўътазила мазҳабида бир қанча муқобил орасида энг кўп қабул қилинган ва илмни эътиқод сифатида изоҳлаган таърифдир. Қози Абдулжабборнинг устозлари Абу Али ва Абу Ҳошим Жуббоийларга ва улардан нақл қилиб, Абу Ҳузайлга нисбат берилган “бир нарсага қандай бўлса шундай эътиқод қилиш” шаклидаги бу таъриф бир неча мўътазилий ва Аҳли сунна каломчилари томонидан мунозарага ва танқидларга сабаб бўлган [9: 13-14]. Билимнинг эътиқод шаклида ифодаланишининг асосий сабабларидан бири мўътазилайларнинг Унинг ўзидан бошқа бирор илмий васфни Аллоҳга нисбат қилиб бўлмаслигини ошкор қилиш истагидир. Чунки билим ишонч ёки аниқ қабул сифатида ифодаланганда, уни билим эгасига нисбат бериладиган маъно ёки сифат деб қараш шарт эмас. Шу билан бирга, имоннинг хоҳ хабар, хоҳ назар ёки хулоса йўли билан этилсин, билимни ҳам қамраб олган бир когнитив мазмунга эга сифатида кўрилиши, ҳатто баъзиларга кўра аниқлаштирилиши [16: 129-135] (идентификация) мўътазилий илоҳиётчиларнинг бу таърифга йўналтирилишида рол ўйнаган бўлиши мумкин. Шуни ҳам айтиб ўтиш лозимки, мунозаралари ҳали ҳам давом этаётган бўлсада, ҳозирги замон эпистемологиясида билимнинг “тасдиқланган/тузатилган ишонч” (justified belief) шаклида таърифи энг кўп қабул қилинган таърифлардан биридир [17: 121-123]. Бироқ, бу ёндашув табиатан Аллоҳга мустақил сифатларнинг нисбат берилиши тарафдорлари бўлган Аҳли сунна илоҳиётчилари томонидан қабул қилинмади. Таърифга нисбатан қилинган эътирозларнинг бошида эътиқоднинг билимдан кўра ёпиқроқ тушунча эканлиги ва уни ифодаламаслиги, шу сабабли таърифнинг тўлиқ тушунилиши учун унга ҳам алоҳида таърифга муҳтожлиги ҳақидаги қараш туради. Бундан ташқари, билимнинг бу таърифи Аллоҳнинг илмига мос келмаслиги ва шунинг учун мутлақ билимга мос келмаслиги исботи ҳам эътирозлар орасидан ўрин олган. Аллоҳнинг эътиқод соҳиби бўлиши ақл бовар қилмас нарса эканлигига кўра, билимни эътиқод билан аниқлаш тўғри бўлмайди. Чунки бу ҳолатда билим фақат ҳадис (ҳаадис) бўлган нарсани қамраб олади, ҳолбуки таъриф билимнинг барча турларини қамраб олиши керак, яъни “жомиъун лил афрод, мониъун лил ағйор” бўлиши керак. Бу эътирозга қарши чиққанлар илоҳий ва башарий билимларнинг бир таъриф остида жамланишини мумкин деб ҳисобламайдилар.

Иккинчи таъриф эса, Боқиллонийга оид бўлиб, билимнинг маърифат шаклида ифодаланишидир [18: 25]. Унга кўра, бу таъриф билимни ўз маъносида ифодалайди, на унга қўшимча бирор нарса қўшади, на ўзининг ҳеч бирини истисно қилмайди. Бироқ, “маълум” ва “маъдум” орасидаги муносабатга асосланиб, Боқиллоний ўз таърифидаги “маърифатуш-шай” ўрнига “маърифатул-маълум” иборасини афзал кўради, чунки “маълум” атамаси ҳам борлиққа мос келадиган “нарса” атамасидан фарқли ўлароқ, мавжуд бўлмаганликни қамраб олади. Жувайний томонидан ҳам Ашъарийнинг қуйида бериладиган таърифига ва шу кабилардан кўра афзал бўлган бу таърифни [19: 33] бошқа сунний ва Мотуридий илоҳитчилари томонидан қабул қилинмаган [20: 24]. Билдирилган эътирозларда ҳам маърифатнинг маъно сифатида кейинчалик ҳосил бўлган билимга мос келиб, қадим илмни қамраб олмаслиги, қамраб олган тақдирда Аллоҳнинг азалий илми туфайли билим мавзуси бўлган нарсанинг азалийлиги кун тартибида бўлиши, бундан ташқари, Аллоҳни ориф дейилмаганлиги шаклида асослар илгари сурилган.

Учинчиси эса, Ашъарий афзал кўрган ва билимнинг “ўзи билан олим бўлинган нарса” шаклидаги бошқа таърифдир. Ашъарийнинг Аллоҳнинг илм сифати муносабати билан шуғулланган [21: 10-14] бу таърифни Ибн Фурек ҳам “ўзи билан олимнинг маълумни билган маъно” шаклида озроқ ўзгартириш киритиб, Ашъарийга нисбат беради . Кейинги давр илоҳиётчиларининг бир қисми бу таърифга ижобий қарасалар ҳам, Ашъарийларнинг кўпчилиги унга турли эътирозлар билдиришган, тасвирланган нарсанинг ўз унсурларига эгалиги ва уни етарли даражада очиб бермаётганлиги сабабли уни ўринли деб билишмади. Уларга кўра бу таърифда илмни олим билан таърифлаш каби бир мантиқсизликдир, чунки бу таъриф ҳақида гап кетганда олимни фақатгина илм билан тасвирлаш ҳолатини юзага келтиради. Бу эса айнан Зайдни Амирнинг ўғли, Амирни эса Зайднинг отаси деб ифодалашга ўхшайди . Ушбу мунозаралар илоҳиётчиларнинг барчаси иштирок этган ёки уларнинг ҳеч бири эътироз этмаган умумий бир билим таърифининг топилмаганлигини кўрсатади.

Каломда билимнинг таърифларига оид ушбу қисқа асосдан келиб чиқиб, биз Усмандийнинг таърифлар ҳақидаги ёндошувига ва ўзи афзал билган таърифга диққатимизни қаратамиз. Усмандий номларини зикр қилмасдан каломчиларнинг юқорида санаб ўтилган билимнинг турли таърифларини келтириш орқали улар ҳақидаги қарашларини билдиради [3: 93a-93b]. Мўътазилийларга оид бўлган билимнинг “эътиқодуш шайъ” сифатида ифодаланишини тўғри топмаган Усмандий, аввало, бу таърифда маълум нарсанинг бир “нарса” сифатида қабул қилинганини маълум қилиб, бунинг Аҳли сунна тизимидаги нуқсонлар эканлигига ишора қилади. Аҳли сунна ва мўътазилийлар орасидаги бир ихтилофга таянган муаммонинг асоси шудир: мўътазилийларга кўра, маъдум ҳам мавжуд каби бир “нарса”дир. Аҳли суннатга кўра эса, фақатгина борлиқ сифати мавжуд бўлган нарсага “нарса” дейилади, шунга кўра маъдум бир “нарса” эмас. Маълум эса ҳам мавжудга, ҳам маъдумга тааллуқли бўлиши мумкинлиги учун (яъни маъдум мавжуд бўлмаса-да, фаннинг предмети бўла олгани учун) унга ҳам “нарса” дейиш тўғри эмасдир. Бироқ бу таърифда маълумга билвосита “нарса” деб юритилади ва Аҳли суннанинг қоидасига зид равишда маъдумга “шайъиёт” қўшимча қилинади. Бундан ташқари, улар ўртасида фарқ бўлса-да, бу таъриф билан олим ва муътақид бир мавқеда бўлади. Ҳолбуки, Аллоҳ ўзини олим сифатида тавсиф этаркан, муътақид деб сифатламаган. Бошқа томондан, Усмандий фикрига кўра, эътиқоднинг ўзини қайта ифодалаш заруратини чеклагани сабабли билимнинг “эътиқод” деб ифодаланиши ўринли эмас.

Билимнинг “маърифат” сифатида ифодаланишини ҳам қабул қилмаган Усмандий юқоридаги “эътиқод” таърифига доир эътирозли нуқталарга қўшимча равишда “маърифат”нинг луғатда “кейинчалик қўлга киритилган билим” маъносида эканлигини, янада кенгроқ бир маънони ўзида жамлаган мутлақ билимнинг маърифат билан ифодаланиши уни чеклаб қўйилганлигига ишора қилади. Мавзуга доир мунозара манбалари ўрганилганида илм ва маърифатнинг луғавий маънолари орасидаги нозик фарқланиш бу таърифнинг афзал кўрилмаслик учун самаралироқ бўлганлиги кўринади. Зеро, Усмандий фикрича, илм ва маърифат атамалари айнан бир хил нарса эмас ва шу сабабли илмнинг маърифат билан бир хил ифодаланишига қарши эканлигини билдиради.

 Бунга қарши Усмандий Аҳли сунна қараши сифатида келтирилган ва юқорида айтилганидек, Ашъарийга оид бўлган билимнинг “сўз соҳибини олим қилган маъно” ёки “ўзига олим исми берилган киши учун ташкил қилинган маъно” ёхуд “шу билан кишининг олим бўлиши мумкин бўлган сифат” шаклида турли кўринишларда ифода этилган таърифларни афзал кўради. Мазкур таърифга нисбатан ва юқорида ишора қилинган танқидларни бирма-бир санаб, уларга жавоб берган Усмандийга кўра, бу ерда илмнинг олим билан таърифланиши борасидаги эътирозлар ўринсиздир, чунки бу таъриф билимнинг ҳам ўзи, ҳам хусусиятларидан келиб чиқиб берилган. Бунинг энг тўғри таъриф эканлигига далил сифатида ҳаракатнинг ҳам “у билан ҳаракатланилган нарса” шаклида таърифлаганини мисол келтирган Усмандий бу танлов билимнинг таърифида ҳам  амал қилишини таъкидлайди. Ҳолбуки, билимдан фарқли равишда бир жараённи ифода этаётган ҳаракатнинг бу шаклда таърифланиши ҳам қайта такрорланиш цикли(таутология)ни ўз ичига олади. Усмандий шунингдек, бир нарсани билган билан уни билмаган ва ундан шубҳа қилган киши орасида мажбурий бир фарқ борлигини, шу сабабли бу фарқ бир асосга эга бўлиши зарурлигини, бунинг ҳам нарсанинг зотидан алоҳида бўлиши зарурлигини таъкидлайди. Шунинг учун ҳам унга кўра, билим – билишга имкон берувчи ва кишини илм соҳиби (олим) қилувчи маънодир. Бу ерда Усмандийга нисбатан эътиборимизни тортган нарса, унинг Ашъарийга оид бўлган ва нисбатан мубҳам бир билим таърифини бошқаларидан афзал кўришидир. Фиқҳ усулига доир асарида ҳам бу таърифни қўллаганлиги унинг бу танловини қувватлайди [22: 8]. Усмандий бу танловида Абу Муин Насафийнинг таъсири остида қолгани маълум. Чунки Насафий тўлиқ эгалик қилмаса-да, бу таърифни таъриф шартларига мувофиқ қабул қилди ва унга қилинган эътирозларга жавоб бераркан, танқидлар асосли эмаслигини билдиришга ҳаракат қилди .

Хулоса ўрнида шуни айтиш мумкинки, Усмандийнинг билим ҳақидаги тушунчаси, мавзуга доир қарашлари ва ҳиссаси Мовароуннаҳр каломининг давом этган бир анъана бўлганлигини исботлайди. “Лубобул калом” асарининг ниҳоясида янада каттароқ ҳажмли бир калом асарини таълиф қилишга сўз берган Усмандийнинг бунга фурсат топиб, топа олмаганлиги борасида ҳеч қандай маълумотга эга эмасмиз. Мазкур асарида ўз қараш ва таржиҳларини батафсил муҳокама қилгани сабабли унинг мавжудлигини аниқлаш мумкин бўлганида, унинг Мовароуннаҳр анъанасидаги ўрни, қўшган ҳиссаси ва бошқалардан фарқини аниқроқ кўриш имконига эга бўлардик. Бироқ, ҳатто унинг “Лубобул калом” асари ҳам соғлом бир калом ва систематик билимлар ҳақидаги тушунчага эга бўлганлигини исботлайди. Айниқса, мунозара методини яхши қўллаганлиги, мухолиф қарашларни очиқ-равшан ўртага қўйиб, уларга раддия билдириши, шу мақсадда келтирган далилларида кучли аргументлар келтира олиши унинг илмий салоҳияти ҳақида тасаввур ҳосил қилиш имконини беради.

Бундан ташқари, Мовароуннаҳр ҳудудидаги ҳанафий-мотуридий калом анъанаси ичидан келиб чиққан бўлса-да, бу манбадан жуда таъсирланишига қарамай Усмандийнинг қатъий бир мазҳаб мансублигини кўрсатмаган ва биз кўриб чиққан билим назариясига доир масалалар бўийча мустақил танлов (қарор) қабул қилганлигини кўришимиз мумкин. Мисол учун билимнинг таърифи масаласида Ашъарийнинг таърифини қўллаб-қувватлаши, билимнинг таснифида Жувайнийдан таъсирланиши унинг шу жиҳатига ишора қилади. Асарларида Мотуридийни зикр қилган ўринларда уни “Имамул ҳуда” ва “аш-Шайхул имом” унвонлари билан мақташ билан бир қаторда, Абу Муин Насафийчалик унга эргашганлигини айтиб бўлмайди. Шу билан бир қаторда мазмун жиҳатидан Мовароуннаҳр уламолари орасида, фарқли методик ёндашувларига қарамай, Насафий ва Паздавийнинг Усмандийга таъсири аниқ кузатилади. Бироқ, айниқса, Насафийнинг саъй-ҳаракатлари билан машҳурликка эриша бошлаган Мотуридийлик мактабининг тўлиқ издоши бўлишдан ташқари, Мовароуннаҳр анъанаси доирасида синтезчи бир олим бўлишга мойиллик кўрсатганлигини ифода этиш тўғрироқ бўлади.

Бошқа томондан, каломчи ва усулчиларнинг тажрибавий билимни тушунишга мос равишда сезгилар орқали пайдо бўлган идроклари ва уларнинг зарурий пайдо бўлишидан ҳимоя қилиши, каломий фикрлаш методи бўлган назар ва хулоса (даъво)нинг илмий асослилиги ва диний зарурлигини исботлаш кўпчилик мусулмонларнинг эга бўлган назар ва хулосага асосланмаган тақлидий имон масаласига ечим қидиришлари ва ҳеч бир илмда мутлақ ёмон васфини қабул қилмасдан мумкин бўлган ёвузлик билимда эмас, балки ундан фойдаланишда эканлиги ҳақидаги қарашлари Усмандийнинг билим назариясида ажралиб турадиган асосий элементлардир.

Бундан ташқари, Усмандий ва Мовароуннаҳр ҳолатида ўрганилган каломдаги билим масалаларининг, айниқса, юқорида батафсил муҳокама қилинган билимнинг таърифлари, билимнинг турлари ва манбаларига доир замонавий эпистемология, шу жумладан, бугунги кунга қадар чўзилган фалсафий даражадаги кучли баҳслар ва фикрларнинг фарқлари мавжудлигини ёдда тутиш муҳимдир. Мовароуннаҳр каломи эпистемология ва онтологияда илоҳиётчиларнинг фалсафа, мантиқ ва бошқа фанларни ҳам қамраб олиб, қайта қурилгач, янада чуқурлашиб кириб борди. Шунинг учун ҳам замонавий тафаккурдаги ривожланишларни ҳисобга олиб, замонавий калом эпистемологиясини фалсафа ва тасаввуфий тафаккур каби турли йўналишлар билан қиёслаб яратиш лозим.

1. Абу Муин Маймун ибн Муҳаммад Насафий. Табсиратул адилла. (Кейинги ўринларда – Насафий. Табсира) Ношир Claude Salame (Дамашқ, Institut Français de Damas, 1993), –Б. 356; W. Madelung, «The Spread of Maturidism and turks», Actas do IV Congresso de Estudos Arabes e Islamicas (Leiden: E. J. Brill, 1971), s. 124.
2. Ибн (Абу?) Закариё Яҳё ибн Исҳоқ. Шарҳу жумали усулид дин. Сулаймония кутубхонаси, Şehid Али Paşa қисми. №1648/2, в. 121a.
3. Алоуддин Усмандий. Лубобул калом. Сулаймония кутубхонаси, Karaçelebizade қисми. №347, в. 98а.
4. Ульрих Рудольф. Das Entstehen der Maturidiya. ZDGM, 147 (1997), –Б. 396.
5. Murteza Bedir. Fıkıh, Mezhep ve Sünnet: Hanefi Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004. –Б. 200-202.
6. Абу Мансур Муҳаммад ибн Муҳаммад ибн Маҳмуд Мотуридий. Китобут Тавҳид. Ношир Bekir Topaloğlu-Муҳаммад Aruçi нашри. Ankara: İSAM Yayınları, 1423/2003. –Б. 11-21. (кейинги ўринларда Китобут Тавҳиднинг ушбу нашри асос қилиб олинади).
7. Абу Бакр Муҳаммад ибн Ҳасан ибн Фурек Исфаҳоний. Мужарраду мақолотиш шайх Абул Ҳасан ал-Ашъарий. Ношир Daniel Gimaret. Байрут: Дорул машриқ, 1986. –Б. 10-32.
8. Қози Абу Бакр Муҳаммад ибн Тоййиб Боқиллоний. Тамҳидул авоил талхийсуд далоил. Ношир Имодуддин Аҳмад Ҳайдар. Байрут: Муассасатул кутубил сақофийя, 1407/1987. –Б. 25-36.
9. Қози Абдулжаббор ибн Аҳмад Ҳамадоний. Ал-Муғний фи абвобит тавҳид вал адл. Ношир Иброҳим Мадкур. Қоҳира: Муассасатул Мисрийял омма. Ж.XII.
10. Адудуддин Абдурраҳмон ибн Аҳмад Ижий. ал-Мавоқиф фи илмил калом. Байрут: Оламул кутуб. –Б. 9-40; Саъдуддин Масъуд ибн Умар Тафтазоний. Шарҳул Мақосид. Ношир Абдурраҳмон Умайра. Байрут: Оламул кутуб, 1409/1989. Ж.I. –Б. 187-285.
11. Муҳаммад Али ибн Али Таҳонавий. Кашшофу истилоҳотил фунун. Истанбул: Kahraman Yayınlari, 1404/1984. Ж.I. –Б. 23; Измирли Исмоил Ҳаққий. Yeni ilm-i Kelam. Истанбул: Evkaf-i İslamiyye Matbaası, 1339/1341. Ж.I. –Б. 6.
12. Паздавий. Усулид дин. –Б. 5-6.
13. Саъдуддин Масъуд ибн Умар Тафтазоний. Шарҳул Ақоид. Истанбул: Matbaa-i Osmaniyye, 1313. –Б. 23-24.
14. Hanifi Özcan. Matüridi’de Bilgi Teorisi. İstanbul: İFAV Yayınları, 2003. –Б. 51-55.
15. Абу Ҳомид Муҳаммад ибн Муҳаммад Ғаззолий. ал-Манҳул мин таълиқатил усул. Ношир Муҳаммад Ҳасан Ҳайту. Димашқ: Дорул фикр, 1400/1980. –Б. 40. ал-Мустасфа фи илмил усул. Қоҳира: Матбаатул амирийя, 1322. Ж.1. –Б.25; Фахридди Розий. Муҳассалу афкорил мутақаддимийн вал мутааххирийн. Ношир Тоҳа Абдуррауф Саъд. Қоҳира: Мактабатл куллиятил Азҳарийя. –Б. 100.
16. Toshihiko Izutsu. Islam Düşüncesinde İman Kavramı. Selahattin Ayaz таржимаси. İstanbul: Pınar Yayınlari, 1984. –Б. 129-135. Ишонч-илм ва имон-илм муносабатлари масаласида қаранг: Hanifı Özcan, Epistemolojik açıdan iman. İstanbul: İFAV Yayınlari, 1992 –Б. 59-67, 84-95.
17. Edmund L. Getier. Is Justified True Belief Knowledge? Analysis, 25 (1963). –Б. 121-123; Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, N.).: Prentice-Hall, 1966. –Б. 21-23; Robert Audi, Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge. London and New York: Routledge, 1998. –Б. 214-247; Alvin I. Goldman. «What is justifıed Belief?», The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, ed. Louis P. Pojman. Belmont, CA: Wadsworth, 2003. –Б. 260-273.
18. Боқиллоний. ат-Тамҳид. –Б. 25 ва ат-Тақриб. Ж.I. –Б. 176-177.
19. Имомул Ҳарамайн Жувайний. ал-Иршод ила қоватиъил адилла фи усулил эътиқод. Ношир Асад Тамим. Байрут: Муассасатул кутубис сақофийя, 1405/1985. –Б. 33. Фақат Жувайний бошқа бир асарида бу таърифни ҳам мукаммал деб ҳисобламай, танқид қилган. Қаранг: ал-Бурҳон фи усулил фиқҳ. Ношир Абдулазим Маҳмуд ад-Диб. Mansura: Darü’l-Vera, 1420/1999. Ж.I. –Б. 99-100.
20. Ғаззолий. ал-Мустасфа. Ж.I. –Б. 24; Насафий. Табсиратул адилла. –Б. 7; Журжоний. Шарҳул мавоқиф. Ж.1. –Б. 53.
21. Абул Ҳасан Исмоил ибн Али Ашъарий. Китабул лумаъ, Ношир Richard J. McCarthy. Байрут: Дорул Машриқ 1953. –Б. 10-14.
22. Усмандий. Базлун назар. Қоҳира: Дорут турос, 1992. –Б. 8.